Droga Kościoła do samodzielności

Lata sześćdziesiąte były czasem kryzysu. Śmierć ponieśli główni przywódcy Kościoła, Jerozolima weszła w otwarty konflikt z Rzymem, ten zaś zauważył chrześcijaństwo i odróżnił je od judaizmu. Ostatnie trzy dekady I wieku spowijają Kościół szczelną mgłą tajemnicy. Gdy za sprawą źródeł mgła opada, w chrześcijaństwie dostrzegamy nowe zjawiska. Okażą się one wyjątkowo istotne dla jego dalszych dziejów.

Droga Kościoła do samodzielności

Lata 70-100 po Chr.

Druga połowa pierwszego wieku to czas ważnych przemian w dziejach wczesnego Kościoła. Mimo że okres ten rozpoczął się kryzysem lat sześćdziesiątych, to jego ostateczny bilans jest pozytywny. Doświadczenie wspólnoty wiary i historii, ale również prześladowania i odrzucenie przez współbraci oraz społeczeństwo imperium sprawiło, że Kościół dostrzegł własną specyfikę.

Na pierwszym planie znalazła się różnica między Kościołem a Synagogą. Nieporozumieniem jest przekonanie, iż z chwilą narodzin Kościoła narodziła się też świadomość odrębności od judaizmu. Nie stało się to ani w dniu Zielonych Świąt, ani nawet w ciągu jednego czy dwóch pokoleń. Fakt, że Kościół to zupełnie nowy byt, odrębny od judaizmu oraz innych religii, jest w świetle znanych nam źródeł czymś oczywistym. Wśród samych wyznawców Jezusa przekonanie to rodziło się jednak stopniowo i, jak się wydaje, bardzo boleśnie.

Początkowo Kościół działał w poczuciu jedności z judaizmem, jego instytucjami, wiarą i zwyczajami. Jeśli wspólnota zmartwychwstałego Jezusa dostrzegała swoją wyjątkowość, to nie wykraczała ona zasadniczo poza granice określone prorockim pojęciem Reszty Izraela1. Ślady takiego rozumienia własnej tożsamości odnajdujemy jednak także wśród faryzeuszy, zelotów i esseńczyków2. Dowodem budzenia się poczucia rzeczywistej odrębności jest pojawienie się w pierwszym pokoleniu chrześcijan terminu “Kościół Boży” (hebr. kehal’el, gr. ekklesia tou Theou)3. W skomplikowanym procesie narodzin tożsamości Kościoła istotną rolę odegrała misja wykraczająca poza żydowską diasporę. W środowiskach etnicznie mieszanych albo nieżydowskich łatwiej było dostrzec nową jakość Kościoła, o czym świadczy częstość występowania tego terminu w listach Pawła.

Pewne kręgi szczególnie przyczyniły się do rozwoju świadomości Kościoła. Byli to zwłaszcza helleniści, Barnaba i Paweł wraz z apostołami-misjonarzami oraz Piotr i jego otoczenie. Na uwagę zasługuje też środowisko judeochrześcijańskie związane z apostołem Janem. Postać ta, chyba najbardziej tajemnicza z grona filarów Kościoła (Ga 2,9), swoją aktywność rozwinęła po śmierci Jakuba, Piotra i Pawła, a przynajmniej tak to widzi klasyczna historiografia kościelna. Jan i jego otoczenie wywarli ogromy wpływ na myśl wczesnochrześcijańską i mieli udział w procesie odłączania się Kościoła od Synagogi.

Określeniu tożsamości religijnej towarzyszy poczucie wspólnoty z tymi, którzy należą do “nas” oraz odrębności wobec  “innych”. Pierwszy aspekt wyrażał się świadomością więzi w gronie wyznawców Mesjasza Jezusa, drugi przyjął postać negacji judaizmu. Wydaje się, że ten drugi czynnik był przez pewien czas nieobecny, ale gdy się ujawnił, wywołał olbrzymie zamieszanie. Wyraził się ostatecznie zerwaniem więzi z instytucjami judaizmu, czego wyrazem będzie opozycja wobec Synagogi, a skrajną postacią – antyjudaizm.

Po śmierci głównych przywódców, gminy rozpoczęły poszukiwania nowych rozwiązań organizujących życie wspólnot. Doprowadziło to do wzmocnienia drugorzędnych dotychczas instytucji wewnątrzzborowych. Miało to istotne znaczenie dla wykuwania własnej tożsamości. Podobnie jak wyłonienie się nowych świąt, na czele z niedzielą, powstanie specyficznej drogi inicjacyjnej i rozwój życia liturgicznego. Kościół kontynuował wprawdzie główne zasady judaizmu w teologii, liturgii, pobożności indywidualnej i wspólnotowej, nadał im jednak nowy sens i uzupełniał oryginalnymi elementami.

Do najważniejszych wyróżników Kościoła należy własny zbiór pism świętych, czyli kanon Nowego Testamentu. Chociaż inne stronnictwa także posiadały swoje pisma (esseńczycy) lub tradycje ustne (faryzeusze), to jednak nie stawiały ich na równi z Biblią hebrajską. Ewangelie i inne pisma apostolskie to największe dobro wniesione do Kościoła przez pokolenie trzech ostatnich dekad pierwszego wieku.

Judeochrześcijańskie nadzieje

Przed wybuchem wojny z Rzymem dostrzegamy duże zaangażowanie judeochrześcijan z Judei i Galilei w religijne życie Izraela. Gorliwe wypełnianie Prawa Mojżeszowego przez hebraistów, co opisał Łukasz w Dziejach, oraz rola Jakuba jako swoistego pomostu między judeochrześcijaństwem a judaizmem, obliczone były na pozyskanie Żydów dla sprawy Jezusa.

Sytuacja judeochrześcijan po wojnie żydowskiej jeszcze bardziej się skomplikowała. Euzebiusz, opisując zbliżający się koniec Jerozolimy, wspomina o masowej emigracji wierzących do Pelli. Zapewne część zginęła lub dostała się do niewoli, inni zamieszkali w diasporze. Powracający stracili nie tylko naturalne centrum – Świątynię, synagogi, ale także zasadniczy trzon swego przywództwa oraz coś zdecydowanie cenniejszego: jedność.  Po wojnie w judeochrześcijaństwie ujawniły się różnice teologiczne, które doprowadziły do pierwszych podziałów. Poza nurtem trzymającym się poglądów na temat Jezusa, wyrażonych w ewangeliach kanonicznych, w latach 70 pojawili się tacy, którzy uznawali w Nim Mesjasza, ale twierdzili, że Jego biologicznym ojcem był Józef, a dopiero w czasie chrztu w Jordanie zstąpił na Niego Mesjasz pod postacią gołębicy4. Grupę tę Epifaniusz, badacz herezji z IV wieku, nazwał ebionitami.

Tymczasem judeochrześcijanie jakubowi nie ustali w działaniach misyjnych. Ewangelię głoszono w Jerozolimie i w okolicznych ośrodkach diaspory, szczególnie w Syrii. Misji towarzyszyło nadzwyczajne napięcie eschatologiczne. Okropności wojny potwierdziły zachowane przez wspólnotę jerozolimską proroctwa Jezusa o losie Świątyni i Jerozolimy. Klęska nasiliła jeszcze oczekiwanie rychłej paruzji. Czytając ewangeliczne “małe apokalipsy”, należy mieć w pamięci tragedię Izraela, zrujnowane Święte Miasto, spaloną Świątynię i spustoszoną Judeę.

Zauważymy wówczas, że Mateusz zestawia zburzenie Świątyni z wydarzeniami eschatonu: “Rzekł do nich [Jezus]: Widzicie to wszystko? Zaprawdę, powiadam wam, nie zostanie tu kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. A gdy siedział na Górze Oliwnej, podeszli do Niego uczniowie i pytali na osobności: Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” (24,2-3 BT). W podobnym kontekście osadzają mowę eschatologiczną Marek (13,1-16) i Łukasz (21,5-20). Proroctwa te musiały brzmieć wyjątkowo aktualnie w uszach tych, którzy oglądali zagładę Jerozolimy i słyszeli wieści o imperium pogrążającym się w chaosie po tyranii Nerona.

Wierzący w Mesjasza byli przekonani, że dramat ludu wybranego spowoduje zrewidowanie poglądów pozostałych Żydów na temat Ukrzyżowanego i nawrócenie. Doskonale wiedzieli, że dzieje Izraela to ustawiczne pasmo powrotów do Boga z krętych dróg grzechów i słabości. Historiozbawcze pytanie o sens narodowej tragedii, jaką było zburzenie Świątyni, mogło doprowadzić do odnowy religijnej i moralnej, jak stało się to w trakcie i po niewoli babilońskiej. Wydaje się, że ta idea przyświecała misyjnej aktywności judeochrześcijan. Ukazywali oni śmierć Jezusa i zburzenie Jerozolimy jako wypełnienie planów Opatrzności. Wzorem były dla nich mowy proroków z okresu wygnania5. Wskazali oni związek między dramatem Jerozolimy a grzechami Judy i Izraela. Ten tok rozumowania pozwalał   judeochrześcijanom   odczytać   zniszczenie   drugiej   Świątyni   w   perspektywie prorockiej – jako impuls służący nawróceniu. Śladem takiej interpretacji może być drażliwy tekst Mt 27,25.

W podobnym duchu utrzymany jest również syryjski list z końca I wieku, autorstwa bliżej nieznanego Mara Bar-Serapiona. Zachęca on syna do nieustannego poszukiwania mądrości. Wspomina przy okazji Sokratesa, Pitagorasa i Jezusa, których śmierć przyniosła poszczególnym społeczeństwom tragiczny los: “Jaką korzyść odnieśli Ateńczycy z wydania Sokratesa na śmierć? Przyszedł na nich głód i zaraza jako pomsta za ich zbrodnię. Jaką korzyść wynieśli mieszkańcy Samos ze spalenia Pitagorasa? W jednej chwili kraj ich został zasypany piaskiem. Jaką korzyść osiągnęli Żydzi z tego, że skazali swego mądrego króla? Przecież wkrótce zniknęło ich królestwo. Sprawiedliwie Bóg pomścił tych trzech mędrców. Ateńczycy poginęli z głodu, tych z Samos pochłonęło morze, Żydzi – zrujnowani i wypędzeni z własnego kraju – żyją w całkowitym rozproszeniu. […] Nie umarł mądry król – żył nadal w swojej nauce”6.

Tekst ten pochodzi ze środowiska pozachrześcijańskiego, stanowiąc dowód na historyczność Jezusa. Choć autor nie używa imienia Jezus, z tekstu wynika, że właśnie Jego ma na myśli. Przyczyny tragedii narodu żydowskiego upatruje w zamordowaniu “mądrego króla”, który żyje nadal “w swojej nauce”. Tekst łączy śmierć Jezusa ze zniszczeniem królestwa Izraela. Skąd autor zaczerpnął tę ideę? Zapewne stały za nią poglądy jakiejś grupy chrześcijan. Bar-Serapion nie tylko bowiem słyszał o Jezusie, ale wie, że był nauczycielem Żydów i pozostawił uczniów, którzy pielęgnują Jego naukę. Syryjskie pochodzenie autora może wskazywać na środowisko judeochrześcijańskie. Możemy założyć, że wśród chrześcijan (w Antiochii?) istniało przekonanie  o zburzeniu Świątyni jako konsekwencji odrzucenia mesjańskiej godności Jezusa przez większość Żydów.

Jeśli rzeczywiście tu tkwią korzenie tego poglądu, to pierwotnie miał on inny sens od tego, jaki nadało mu późniejsze chrześcijaństwo. Przede wszystkim jawi się jako dialog w łonie judaizmu. Sami Żydzi próbowali odpowiedzieć  sobie na kluczowe pytanie, czemu doszło do zburzenia Świątyni. Judeochrześcijanie odczytali dramat Jerozolimy jako wołanie Boga o nawrócenie Izraela. Dopiero później, gdy chrześcijaństwo zacznie odcinać się od swoich żydowskich korzeni, myśl ta ulegnie zwyrodnieniu. Od II wieku pewne kręgi chrześcijan z pogan zaczną głosić, że Izrael został przez Boga odrzucony, o czym świadczyć miało zburzenie Świątyni7. Gdy oderwie się tekst od jego kontekstu, można nim dowolnie manipulować, co jednak zawsze prowadzi do przekłamań.

Trudna rzeczywistość

Jak nietrudno zauważyć, judeochrześcijanie chcieli być postrzegani jako część wielkiej rodziny żydowskiej, podkreślając swoją wierność Torze i obyczajom. Eksponowali jednak również fakt, że prawdziwym Żydem jest ten potomek Abrahama, który uwierzył w Jezusa jako zapowiadanego Mesjasza Izraela. Pewne teksty chrześcijańskie z tego okresu przedstawiają judeochrześcijan jako najwierniejszych reprezentantów judaizmu po zburzeniu Świątyni (Mt 11,11; 16,16; por. 5,20; 21,33-43). Mimo wiernego przestrzegania Prawa – podobnie jak czynił to sam Jezus – nie zdołali przekonać największych autorytetów judaizmu do idei Cierpiącego Mesjasza. Wydaje się, że na przeszkodzie stało “zgorszenie krzyża”. Dla większości Żydów było po prostu nie do pomyślenia, aby Mesjasz-Król umarł jak pospolity zbrodniarz i niewolnik.

Faryzeizm w rabinicznej szacie, wzmocniony “akademią” w Jamnii i głosami autorytetów Prawa, rozpoczął zwycięski pochód wśród stronnictw judaizmu. “Wkrótce ortodoksyjny judaizm rabiniczny stał się normatywem prawowierności, a nazarejczycy zostali obłożeni przez rabinów specjalną klątwą”8. Kontrolę nad synagogami przejęli ostatecznie faryzeusze i wraz z uczonymi w Piśmie stali się podstawową opozycją dla wyznawców Mesjasza. Już wcześniej stronnictwo to występowało przeciw uczniom  Ukrzyżowanego. Miało to miejsce, gdy helleniści pod przywództwem Szczepana zaczęli głosić hasła skierowane przeciw tradycyjnej interpretacji Tory i Świątyni. Tylko w tym przypadku Dzieje Apostolskie mówią o prześladowaniach ze strony faryzeuszy. W innych okolicznościach potrafili oni sprzeciwić się saduceuszom i zapewnić wyznawcom Mesjasza względny spokój (por. Dz 23,7). W latach osiemdziesiątych faryzeusze stanęli na czele ruchu odnowy, zmierzającego do sformułowania czegoś w rodzaju judaistycznej ortodoksji. Nie było w niej miejsca dla wyznawców Mesjasza Jezusa. Sytuacja judeochrześcijan, po dojściu rabinów do głosu, stała się dramatyczna. Synagoga nabrała wyraźnego dystansu wobec pobocznych nurtów judaizmu, określonych mianem heretyckich. Konsekwencją będzie ostatecznie ich wyklęcie i prześladowanie.

Wszyscy czterej  ewangeliści wśród znaków zbliżającego się eschatonu wymieniają prześladowania naśladowców Chrystusa (Mt 24,17; Mk 13,10-13; Łk 21,12; J 16,2). Ich źródło osadzają w środowisku władzy świeckiej i religijnej. Mowa jest także o synagogach jako miejscu chłosty (Mt 24,34; Mk 13,9). Wymierzano ją za uparte głoszenie wiary w Mesjasza Jezusa (J 9,22; 12,42). Upór prowadził do wykluczenia ze wspólnoty.

Wydaje się, że do prześladowań nie doszło zaraz po roku 70. Dopiero po umocnieniu się zwycięskiej partii, czyli od połowy lat osiemdziesiątych, rabini rozpoczęli proces oczyszczania judaizmu z luźniejszych grup. Zapewne inaczej przebiegał on w Judei i Galilei, a inaczej w poszczególnych diasporach. Najbardziej nieprzejednaną formę prześladowania przyjęły podczas powstania Bar Kochby (132-135). Justyn, dwadzieścia kilka lat po upadku rewolty, pisał: “przywódca żydowskiego powstania Barkochebas [Bar Kochba] samych tylko chrześcijan kazał poddawać okrutnym męczarniom, gdy nie chcieli zaprzeć się Chrystusa i bluźnić Mu”9. Przyczyny prześladowania chrześcijan w trakcie II wojny żydowskiej są nieco inne niż przedstawione przez Synagogę. Z jednej strony służą rozbiciu nieprzychylnych powstaniu ośrodków wewnątrz  judaizmu. Z drugiej mają za podstawę fakt, że sam Bar Kochba uważał się za mesjasza. Nie dziwi zatem jego zapał w przymuszaniu wyznawców Jezusa do odstępstwa.

Reakcja prześladowanych

Wśród tekstów pisanych z perspektywy prześladowanych wymienić należy w pierwszej kolejności Ewangelię Mateusza. Jezus szczególnie krytycznie odnosi się w niej do faryzeuszy i uczonych w Piśmie. Wystarczy przywołać liczbę i charakter epitetów piętnujących fałszywą pobożność uczonych w Piśmie  i faryzeuszy10. Jezus przeciwstawia tu niedoskonałą sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy doskonałej sprawiedliwości uczniów Królestwa Niebieskiego (5,20; 23,3). Są to głosy dopływające z lat trzydziestych, ale wydają się szczególnie aktualne pół wieku później. Dlatego znaczna część biblistów uważa, że Ewangelia Mateusza powstała w latach 80-9011. Wciąż istnieje związek między Synagogą a Kościołem, skoro aktualne pozostaje proroctwo o usuwaniu wierzących z synagog. Oznacza to, że zerwanie jeszcze nie nastąpiło. Chrześcijanie nie mogli jednak liczyć na zmianę koniunktury, co zdarzało się wcześniej. Mogli albo mężnie znosić szykany, albo wrócić do judaizmu. Wydaje się, że ten dylemat ma na myśli autor innego tekstu z tego okresu: “Przypomnijcie sobie dni poprzednie, kiedy po swym oświeceniu wytrwaliście w licznych zmaganiach z utrapieniami, czy to gdy byliście wystawieni publicznie na zniewagi i udręki, czy też gdy wiernie staliście przy tych, z którymi się tak obchodzono. […] Nie porzucajcie więc ufności waszej!” (Hbr 10,32-35).

Podobne napięcia odzwierciedla ostatnia księga NT, z około 95-100 roku. W listach do lokalnych zborów znajdujemy wypowiedzi wyjątkowo nieprzychylne Synagodze: “Wiem, że bluźnią tobie ci, którzy podają się za Żydów, a nimi nie są, ale są synagogą szatana” (Obj 2,9; 3,9). Najwyraźniej gminy w Smyrnie i Filadelfii przeżywały prześladowania przez nią inspirowane.

Początki chrześcijańskiego antyjudaizmu

Konieczna jest tu uwaga natury ogólnej. Zwrot “brat wyda na śmierć własnego brata” (Mt 24,21) to nie tylko aluzja do tragedii wielu żydowskich rodzin tego okresu. W niedalekiej przyszłości sytuacja ta znowu się powtórzy, tym razem jednak prześladowany będzie “straszy brat”, judaizm.

W Kościele przez wieki podkreślano szykanowanie chrześcijan przez Żydów. Służyło to usprawiedliwieniu antyżydowskich ekscesów. Należy zauważyć, że w tym rozumowaniu kryje się poważny błąd logiczny. Prześladowania, o których piszą ewangeliści, są wewnętrzną sprawą Żydów – dotyczą tych, którzy identyfikują się z ludem Izraela, począwszy od Jezusa. Prześladowani mogli ostro krytykować swoich prześladowców, nie powinno to jednak dawać podstawy do odczytywania tych słów w duchu propagandy antyżydowskiej. Obie strony sporu reprezentują ten sam naród – trzeba to uwzględniać, odczytując teksty nowotestamentowe, które na pierwszy rzut oka mogą sugerować antysemityzm (np. 1 Tes 2,13-16; Mt 8,10-13; J 5,15-18). Nie zapominajmy, że konflikt ten miał miejsce, gdy naród żydowski był poddany rzymskim represjom i działał w stanie zagrożenia bytu narodowego. Próby rewanżyzmu (pomijając to, że nie przystoją uczniom Chrystusa) wynikają z nieznajomości bądź lekceważenia historii.

Kościoły pawłowe po śmierci założyciela

Gdy gminy judeochrześcijańskie znalazły się pod wpływem tendencji judaizujących i szukały kolejnego sposobu na dotarcie do “braci według ciała”, zbory pawłowe pozostawały na uboczu. Dla judeochrześcijan wierzący z pogan stali się kimś w rodzaju “kompromitujących braci”, jak to przedstawił w swoim studium nad początkami chrześcijaństwa É. Trocmé. Teologia Apostoła narodów – akcentująca usprawiedliwienie bez udziału Prawa i jedność w Duchu wierzących w Jezusa Mesjasza: Żydów i pogan – była nie do przyjęcia dla znacznej części współbraci, nie mówiąc o innych Żydach. Ebionici uważali, że Paweł wykrzywił naukę Jezusa. W ich literaturze czytamy: “niektórzy  z  tych pochodzących z pogaństwa odrzucili moje [Piotra] nauczanie zgodne z Prawem, aby przyjąć naukę przeciwną Prawu, czczą gadaninę rozpowszechnianą przez nieprzyjaznego człowieka [Pawła]” (Kerygmat Piotra 2,3)12. Otwarcie się na pogan odczytali jako odszczepieństwo, szczególnie po doświadczeniu narodowej klęski.

Dwa czynniki zdecydowały jednak o tym, że zbory założone przez Pawła nie rozpłynęły się w ogólnie panujących tendencjach judaizujących. Pierwszy to wspomniana już klęska judeochrześcijan w sporze z faryzeuszami o prymat w judaizmie. Im bardziej byli prześladowani przez judaizm rabiniczny, tym oczywistsza stawała się konieczność oparcia się wyłącznie na własnym środowisku. Drugim powodem był uniwersalizm teologii Pawła. Apostoł zaproponował zwartą koncepcję ludu Bożego, w którym nikogo nie wyklucza się z powodów etnicznych, a przynależność do niego zawdzięcza się jedynie dziełu Chrystusa i wierze. Ta koncepcja opisała zasadę tożsamości Kościoła.

Czy jakaś część literatury Pawłowej pozwala prześledzić proces budowania tożsamości chrześcijańskiej w ostatniej ćwierci pierwszego wieku? Jedni badacze stoją na stanowisku, że cały zbiór pism Pawła (13 lub 14 listów, jeśli doliczyć List do Hebrajczyków) wyszedł spod ręki Apostoła w znanej nam postaci do połowy lat sześćdziesiątych13. Inni są zdania, że tworzenie tego zbioru przeszło długą drogę redakcji. Paweł chętnie posługiwał się formą listu, aby kontaktować się z pracownikami i wspólnotami przez siebie założonymi. Część tych pism zaginęła (1 Kor 5,9; 2 Kor 2,3-4), inne połączono. Tak prawdopodobnie powstał Drugi List do Koryntian14. Listy Pawła rozproszone były na obszarze od Rzymu po Galację w Azji Mniejszej. Uczniowie-redaktorzy, którzy kompletowali ten zbiór po roku 70, posiadali zarówno listy (może nawet w kilku wersjach-odpisach), jak i inne zapiski Apostoła. Zapewne nie była to praca prosta, ponieważ epistoły zapisane były na kiepskiej jakości papirusie, łatwo ulegającym zniszczeniu15.

Zwrócono także uwagę, iż Listy Pasterskie (pierwszy i drugi list Do Tymoteusza oraz Do Tytusa) wyraźnie odbiegają treścią i formą od pozostałych pism Pawła. Według badaczy listy te, w kształcie dziś nam znanym, powstały w ostatniej fazie procesu redakcyjnego (lata osiemdziesiąte)16. Różnią się one od pozostałych słownictwem, stylem i podobnymi elementami formalnymi. Oddają też nieco inny klimat panujący w Kościele. Przedstawiają odmienną organizację wspólnot, a rady udzielane w tym zakresie należą do wyjątkowych w Nowym Testamencie. Nastrój, który w nich panuje, wskazuje na wyjątkową ofensywę judeochrześcijaństwa, dotkniętego już herezjami. Dlatego można przychylić się do zdania uczonych, że listy te powstały w dwóch etapach: zapiski Pawła poddano procesowi redakcyjnemu, w którym uczestniczyli jego uczniowie17.

Wpływ judaizantów

Ostro potępiono w nich kłótnie o Prawo Mojżeszowe. Odbiorcy Listu do Tytusa zostali napominani, aby unikali “głupich dociekań” na temat rodowodów (Tt 3,9 BT). Tych, którzy takie zamieszanie wprowadzają (zwolenników bliżej nieokreślonych ugrupowań judeochrześcijańskich), należy po drugim upomnieniu unikać. Zwodzicieli trzeba surowo karcić, aby nie mącili uczniom w głowach “żydowskimi baśniami czy nakazami ludzkimi” (Tt 1,13-14 BT). Ponadto wierni zostali ostrzeżeni przed tymi, którzy “odwracają się od prawdy”. Świadczy to o tendencji powrotu do judaizmu w kręgach judeochrześcijan.

Podobny ton odnajdziemy w obu Listach Do Tymoteusza. Pierwszy krytykuje zajmowanie się “baśniami [dosłownie: mitami] i nie kończącymi się rodowodami” (1 Tm 1,4 BW; 2 Tm 4,3-4). Inspiratorów tego nauczania autor nazywa “uczonymi w Prawie” (1 Tm 1,7 BT).

Służby organizujące wspólnotę
i zalążki herezji

Zbiór Listów Pasterskich wskazuje na problem organizacji wspólnot w nowej sytuacji. Dopóki Apostoł mógł doglądać założonych zborów, istniała możliwość korygowania błędnych postaw czy nauk. Po jego śmierci wspólnoty same muszą czuwać nad doktryną i porządkiem. Co prawda, wciąż działają wędrowni nauczyciele i prorocy (apostołowie), ale już wcześniej nie wzbudzali oni zachwytu Apostoła (2 Kor 11,4.13-15).

Zgodnie z jego zaleceniem, do głosu powinni dojść lokalni przywódcy:  biskupi  i diakoni (Tt 1,7; 1 Tm 3,2nn.; 3,8nn.). Listy pasterskie są ważnym śladem kształtowania się tej struktury. Tymoteusz i Tytus mają przeciwdziałać nieporządkowi, który utrudnia pracę w Efezie i na Krecie (2 Tm 4,2; Tt 1,5). Oprócz wspomnianych urzędów w zborach funkcjonują też inne służby: starsi czyli prezbiterzy (1 Tm 5,17-20), diakonise (1 Tm 3,11) i wdowy (1 Tm 5,3-16). Zalecenie, aby wpisano je na specjalną listę, oznacza, że tworzyły oddzielną grupę, odpowiadając za służbę charytatywną i modlitwę.

W latach 80-100 niektóre zbory pawłowe przyjęły strukturę podobną do tej, jaka istniała już wcześniej w Jerozolimie i Antiochii. Opierała się ona na osobie jednego biskupa, stojącego na czele zboru (monoepiskopat). Model ten funkcjonował obok innego, który miał bardziej kolegialny charakter i był bardziej popularny. Rozwój episkopatu monarchicznego i pojawienie się rozwiniętej hierarchii bywa wiązane najczęściej z kolejnym okresem w dziejach Kościoła, tzw. epoką ojców apostolskich. Myli się jednak ten, kto dopiero na początek II wieku datuje powstanie nowych form organizujących życie wspólnot.

Zbory greckie i azjatyckie dotkliwie musiały odczuwać skutki podziałów wynikających z braku jedności oraz niedostatki organizacyjne. W tej sytuacji uaktywnili się nauczyciele głoszący     poglądy,     które     niepokoiły     wspólnoty     Pawła.     Poza     problemami     z judeochrześcijaństwem i organizacją wewnętrzną, wspólnoty te musiały zmierzyć się z herezją pregnostycką. Jej przykładem może być nauka Hymeneusza i Filetosa,  którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych” (2 Tm 2,17-18).

Umiłowany Łukasz

Zwróciliśmy uwagę na swoiste odseparowanie zborów założonych przez Pawła. Już w ostatnim okresie życia Apostoła opuściła go część współpracowników. Jedni odeszli do świata (2 Tm 1,15; 4,10), inni przeszli na pozycje judeochrześcijańskie. “Tylko Łukasz jest ze mną” – czytamy w 2 Tm 4,11. Ilustruje to niejako sytuację gmin pawłowych po śmierci Apostoła. Jedynie “umiłowany lekarz” (Kol  4,14) pozostał mu wierny. Świadczą o tym napisane przezeń księgi.

F. Bruce stwierdził: “Łukasz był spadkobiercą świetnych tradycji greckiego piśmiennictwa historycznego, miał dostęp do wielu doskonałych źródeł informacji na temat wydarzeń, którymi się zajmował, niezależnie od tego, że przy niektórych sam był obecny”18. Jego warsztat historyczny był doskonały, a całe dzieło stanowi niezastąpione źródło wiedzy o Chrystusie i wczesnym Kościele.

Łukasz przedstawił Pawła jako apostoła równego tym z kręgu Dwunastu i grona braci Pańskich. Oczywista dla nas apostolskość i wyjątkowa rola Pawła u początków Kościoła to poniekąd zasługa Łukasza. Pamiętając, jak liczną opozycję miał Paweł, możemy uznać Łukaszowe dzieło za wyjątkowo odważne. Wielu współczesnych nie było zachwyconych włączeniem Apostoła narodów w orbitę misjonarzy-apostołów, dlatego Dzieje Apostolskie na blisko sto lat znalazły się na marginesie jako pismo o drugorzędnym autorytecie19.

Wojciech Gajewski

  1. Por. np. Iz 6,13; Ez 14,22.
  2. “W Palestynie każdy ruch odnowy pragnął urzeczywistnić doskonalszy Izrael. Każdy też musiał pozostałych Żydów sprowadzić do rangi Izraelitów drugiego stopnia albo nawet postawić ich na równi z poganami” (G. Theißen, Czasy Jezusa. Tło społeczne pierwotnego chrześcijaństwa, Kraków 2004, s. 120).
  3. J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, Kraków 2004, s. 332.
  4. J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed soborem nicejskim, Kraków 2002, s. 69-70.
  5. W chrześcijańskich pismach po roku 70 znajdujemy nawiązanie do idei proroków nawołujących Izraela do nawrócenia po wydarzeniach roku 586 przed Chr., czyli po zburzeniu pierwszej Świątyni, np. posłania Ducha (Ez 36,26-27; Jl 3,1nn.) i zawarcia Nowego Przymierza (Jr 31,31-33), tak szeroko obecnych na kartach NT (por. Dz 1,8, 2,16nn.; Hbr 8,8-10).
  6. J. McDowell, Przewodnik apologetyczny, Warszawa 2002, s. 122.
  7. “Zburzenie Świątyni i Jerozolimy [było] karą za zbrodnie Żydów”. Pogląd ten wyraził Orygenes (Przeciwko Celsusowi 4,22), a po nim wielu chrześcijańskich pisarzy antyku, m.in. Euzebiusz z Cezarei i Augustyn. Por. J. Iluk, Żydowska politeja i Kościół w imperium rzymskim u schyłku antyku, t. 1, Gdańsk 2006, s. 402.
  8. D. Juster, Powrót do korzeni. Podstawy teologii biblijnej judaizmu mesjanistycznego, Kraków 1999, s. 184.
  9. Justyn, Apologia I,31, [w:] Pierwsi greccy apologeci. “Biblioteka Ojców Kościoła”, Kraków 2004.
  10. W mowie w 23 rozdziale Jezus siedmiokrotne wypowiada pod ich adresem epitet “Obłudnicy!”. W podobnym duchu mówi o faryzeuszach tekst pochodzący z tego samego okresu i środowiska – Didaché.
  11. F. F. Bruce, Wiarygodność Pism Nowego Testamentu, Katowice 2003, s. 16, przyp. 9. Autor datuje powstanie tej Ewangelii na lata 70. Nie wyklucza to pracy redakcyjnej, w wyniku której wyłoniła się w ostatecznym kształcie: “Uznana na ogół data oscyluje między rokiem 90 a 95 n.e.”; por. É. Trocmé, s. 140.
  12. J. Daniélou, s. 73.
  13. F. F. Bruce, s. 17.
  14. J. Gnilka, Paweł z Tarsu, Apostoł i świadek, Kraków 2001, s. 160.
  15. É. Trocmé, s. 150-151.
  16. É. Trocmé, s. 146-147.
  17. J. Gnilka, Paweł z Tarsu, s. 442-445.
  18. F. F. Bruce, s. 104.
  19. É. Trocmé, s. 152-153.